Littérature, idéologies, représentations XVIIIe siècle

 

Le conte merveilleux

Politiques de la merveille


Notre deuxième domaine de recherche poursuit, en l’infléchissant considérablement, une réflexion menée depuis 8 ans sous l’impulsion de Jean-François Perrin et d’Anne Defrance autour du conte merveilleux.
Il s’agit d’une part d’assurer la continuation d’une entreprise qui contribue désormais grandement au rayonnement intellectuel de l’Université de Grenoble, en particulier à travers une série de colloques internationaux qui ont été organisés depuis 5 ans, à travers un nombre considérable d’éditions de textes, ainsi qu’à travers la publication régulière de la revue Féeries. Il serait donc absurde de ne pas construire sur un acquis aussi solide.


En même temps, nous tenons à innover en donnant des développements inédits à la poursuite de notre travail, qui explorera des problématiques, des corpus et des enjeux à la fois plus larges et plus ambitieux. Nos travaux des années précédentes ont abondamment montré que le conte de fées et le merveilleux qui lui est lié constituaient un genre littéraire éminemment moderne – peut-être même le seul genre non dérivé d’une tradition ancienne : il nous reste à comprendre ce qui mérite de situer l’imaginaire déployé par ce genre au cœur même de la dynamique de la modernité.


Présentation

La notion de merveille nous intéresse dans la mesure où elle permet à un mode de fictionnalité littéraire abondamment pratiqué au XVIIIe siècle (« le merveilleux ») d’accueillir et de dynamiser des efforts de pensée qui poussent l’imagination aux limites du concevable et du possible. Le domaine propre de la merveille nous paraît relever moins du « surnaturel » que de ce qu’il est désormais convenu d’appeler le virtuel : un domaine de réalité non (encore) doté d’existence matérielle, mais jouant néanmoins un rôle central dans les orientations que prend dès aujourd’hui la constitution de ce qui sera le réel de demain. Ainsi définie, la merveille circonscrit un espace de problématisation où se nouent une certaine conception de l’investigation scientifique, une certaine réflexion critique sur le statut de la croyance et un certain régime de spectacle. C’est parce qu’un tel nouage nous paraît jouer un rôle de plus en plus crucial dans les développements sociétaux de la modernité, tels qu’ils se déploient depuis le XVIIIe siècle, que nous souhaitons inscrire notre travail sous le titre de Politiques de la merveille.

- La merveille peut en effet être perçue comme constituant la frontière extérieure de l’investigation scientifique. De même qu’il est arbitraire de vouloir projeter rétrospectivement sur l’âge classique une distinction rigide entre l’alchimie persistante et la chimie naissante, de même est-il trompeur de postuler une opposition de principe entre l’émergence de « l’esprit scientifique » (issu de Galilée et de Descartes, de Spinoza et de Newton) et la curiosité envers les « prodiges » paraissant relever de la surnature. La démarche scientifique n’a pu prétendre expliquer « les merveilles de la nature » qu’en se frottant constamment au défi que représentait leur caractère merveilleux. Réciproquement, les écrivains friands de merveilles ont constamment fréquenté et parfois balisé les zones inquiétantes où ne s’aventuraient alors que les plus audacieux (ou les plus rêveurs) des scientifiques et des philosophes. C’est ainsi que le conte à métempsycoses, le voyage imaginaire, le récit orientalisant utilisent la liberté de dépaysement que le merveilleux confère à de tels genres littéraires pour entrer en dialogue serré avec les théories physiologiques, psychologiques ou économiques les plus avancées de leur temps.

Les inventions technologiques (imaginées ou réalisées) sur lesquelles débouche parfois la recherche scientifique sont souvent décrites par les contemporains comme révélant dans la nature (par la magie du microscope) ou comme constituant elles-mêmes (dans les cabinets de curiosités) des « merveilles ». Au lieu d’opposer un merveilleux « passéiste » (superstitieux, occultiste, obscurantiste) à une science annonciatrice de modernité, nous voulons resituer la merveille au cœur d’un même mouvement de pensée qui a porté l’âge classique à développer, en parallèle et en étroite interaction, des pratiques d’expérimentations scientifiques et des expériences littéraires d’imagination merveilleuse. Nous espérons ainsi montrer que – bien avant qu’on parle explicitement de « science-fiction » – la fiction merveilleuse s’est trouvée à la pointe des investigations philosophico-scientifiques les plus avancées de l’époque.

Nous pouvons d’ores et déjà identifier trois domaines où de telles percées sont les plus intéressantes, qui se situent tous trois du côté des sciences humaines (la psychologie, l’économie et la médiologie). Différents sondages nous ont permis d’identifier des corpus de contes, de romans ou de comédies qui nourrissent un dialogue à la fois intime et conflictuel avec les premières théorisations modernes de l’esprit, de la finance et de circulation des informations au sein des sociétés. Dans chaque cas, bien entendu, le merveilleux se noue à ces savoirs émergents selon des modalités particulières : il peut aussi bien s’inspirer d’un imaginaire d’« esprits élémentaires » adaptés de Paracelse par l’intermédiaire du Comte de Gabalis de Montfaucon de Villars, côtoyer le « magnétisme » du baquet de Mesmer, ou mobiliser les vertus de l’allégorie dans une série de comédies mettant en scène, de façon satirique, la magie des gains spéculatifs, les prodiges de l’Intérêt ou la sorcellerie de Madame Banqueroute. Dans tous ces cas, qu’il faudra analyser dans leurs spécificités génériques, on voit la merveille littéraire opérer – consciemment ou non – un travail de modélisation en résonance intime avec la réflexion philosophico-scientifique. Et à chaque fois, cette merveille littéraire se trouve mener ce travail de modélisation sur des questions qui brassaient dès le XVIIIe siècle (ou qui seront amenées à brasser par la suite) des enjeux éminemment politiques : par quelles circulations d’influences, par quels montages d’intérêts, par quelles captations de désirs les humains ont-ils le pouvoir d’agir les uns sur les autres ? Telles sont les questions qui sous-tendront nos analyses de ces différents corpus.

- Rétablir une continuité profonde entre les mouvements porteurs de la science et ceux qui charrient la merveille oblige toutefois à repenser de façon critique le statut de la croyance. En effet, les prétentions au savoir (scientifique) revendiquées par les Philosophes se sont souvent exprimées à travers un rejet des « superstitions » qui induisent les « ignorants » à croire aux « merveilles » mises en scène par les miracles, interventions divines et autre prodiges. Relue à travers la catégorie du virtuel, la merveille relève toutefois d’un statut ontologique qui court-circuite toute opposition simpliste entre vérité et illusion. Si notre problématique tend à remettre en question les grandes distinctions posées habituellement (quoique rarement explicitées) entre science et occultisme, entre matérialisme et spiritualisme, entre Lumières et Illuminisme, c’est qu’elle mobilise la façon dont le virtuel permet de reconfigurer la notion même de vérité : la productivité de la merveille tient à ce qu’elle ne définit plus la vérité par sa conformité à un donné observable (selon la logique statique et reproductive de l’adequatio), mais par sa capacité à nous faire envisager des formes de vie et d’action possibles, dont elle nous invite par là même à faire advenir la réalité (selon la dynamique de dévoilement propre à l’aletheia). Tel est l’enjeu ontologique de la merveille, en tant qu’opérateur de passage à l’être du possible. Le merveilleux fonctionne effectivement comme la baguette magique des fées, dans la mesure où il contribue à transformer du non-être (virtuel) en être. Les transformations de citrouilles en carrosses mises en scène par les contes ne sont pas si différentes qu’il y paraît des prodiges (technologiques) qu’opèrera bientôt la fée Électricité (télégraphe, téléphone, télévision, Internet), ou de la transformation (politique) d’une monarchie en une démocratie qu’opéreront les révolutions politiques de la fin du XVIIIe siècle : c’est en commençant par imaginer un développement désirable dont on dévoile la possibilité qu’on fraie le chemin d’un devenir-réel au sein de notre monde actuel.

Bien au-delà du seul genre des contes de fées, c’est toute une attitude de pensée que définit ainsi la merveille – une attitude qui s’inscrit à la fois au cœur de la modernité et dans ce qui exercera sur elle une constante résistance interne. Lorsque Rousseau écrit, dans la Nouvelle Héloïse, que « le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas », il donne la formule la plus dense de cette dynamique propre à la merveille que nous nous proposons de mettre en lumière. La « chimère » est un non-être dont l’imagination nous fait percevoir, en retour, « le néant des choses humaines », telles qu’elles sont données dans la réalité actuelle. Sa vertu spécifique consiste à dévoiler (par aletheia) une dimension surnaturelle de beauté (d’un beau propre à ce qui n’est pas), qui constitue une supplémentation possible de la nature observable (le Deus sive Natura « existant par lui-même »), telle que la décrivent les sciences (avec leur visée d’adequatio).

Or cette dynamique de la merveille repose sur un certain nouage de désirs et de croyances. C’est dans la mesure où la chimère apparaît comme désirable (« digne d’être habitée ») et comme crédible (capable d’être réalisée) qu’elle peut exercer son attrait. C’est pourquoi la question de la croyance sera au cœur de nos analyses. Dire, comme nous l’avons fait plus haut, que la merveille se situe sur la frontière de la science, c’est dire aussi bien – en régime de modernité – qu’elle se situe sur la frontière de la croyance. Comme l’indique suffisamment la citation de Rousseau, il s’agit avec la merveille de croire à ce qui n’est pas. Le problème de la croyance vient de ce que cette même formule a pu être utilisée, depuis le siècle des Lumières, aussi bien pour condamner les superstitions (croire à des divinités imaginaires dépourvues de toute réalité effective) que pour mobiliser les velléités de transformations sociales (croire en l’amélioration des conditions de vie et des institutions, croire qu’« un autre monde est possible »).

Si la merveille se situe entre science et occultisme, entre matérialisme et spiritualisme, entre Lumières et Illuminisme, c’est qu’elle participe d’une « machine à image » très particulière, où elle sert de charnière entre une capacité de lucidité (face au donné en tant qu’il conditionne le possible) et une puissance de voyance (à l’égard d’un virtuel qu’il faut parvenir à imaginer sans encore être en mesure de l’observer). Au sein d’un tel dispositif, la croyance fait l’objet de toutes les luttes et de tous les dangers, puisque, selon le dosage relatif de la lucidité et de la voyance, on peut aussi bien verser dans le fatalisme le plus paralysant que dans le délire le plus effréné. Cette ambivalence constitutive associe intimement la merveille à la vision, dans la mesure où ce terme désigne à la fois la capacité de voir ce qui est et celle d’envisager ce qui n’est pas. Sous quelles conditions faut-il croire à ses visions ? Telle est la question – ici encore éminemment politique – qui traversera nos travaux.

- Cette question, nous ne la poserons pas en philosophes mais en tant que littéraires. Cela implique d’ouvrir au moins deux grands chantiers de recherches. D’une part, du point de vue de l’histoire des genres littéraires, il nous faudra définir la catégorie du « merveilleux » de façon plus précise que ne le fait la littérature secondaire actuellement disponible. Si l’opposition du « merveilleux » au « fantastique » fait office de lieu commun (pédagogiquement utile), le besoin de saisir plus précisément la nature, le statut, la fonction et les diverses variétés du « merveilleux » dans la littérature du XVIIIe siècle ouvre un chantier auquel nous serons amenés à contribuer de façon suivie et approfondie. On trouve des éléments merveilleux dans des genres (historiques, picaresques, sentimentaux, etc.) que nul ne songerait à incorporer dans le genre merveilleux. Comment rendre compte des ces divers « usages » du merveilleux ? Y retrouve-t-on une « essence » du merveilleux ? Y a-t-il rupture ou gradation entre le merveilleux et le fantastique ? Comment ne pas laisser le merveilleux se confondre avec la notion vague d’« imaginaire » ? Le merveilleux peut-il être mélancolique ? La science-fiction et le roman d’anticipation sont-ils issus du genre merveilleux ? Autant de questions que nous ne pouvons que poser pour l’instant, mais que nous espérons pouvoir traiter au fur et à mesure du progrès de notre travail.

Il se trouve d’autre part – et cela constitue sans doute une première piste pour aborder les questions précédentes – que la littérature merveilleuse surdétermine constamment la question de la croyance en l’insérant explicitement dans une dimension de spectacle. On est amené à « croire à ses visions » de façons très différentes selon que l’on porte ses yeux sur un désert brûlant, sur une statue de la Vierge Marie, sur une scène de théâtre ou sur les pages d’un livre. Si le genre littéraire du merveilleux relève résolument de la modernité, c’est qu’il inscrit systématiquement l’imagination de la merveille dans une distance (auto-)critique qui s’efforce de déjouer par avance toute adhésion naïve. On pourrait même croire, à y regarder trop rapidement, que les contes de fées, les romans de sylphes et les comédies allégoriques qui composent le gros de notre corpus font de leur mieux pour ne pas mobiliser la croyance, tant ils insistent à dénoncer eux-mêmes « l’incroyable extravagance » de leur propos.

À ce titre, notre problématique nous permet d’ores et déjà d’opérer un renversement radical des schémas communément admis : au lieu de présenter l’émergence de « l’esprit scientifique » comme une machine de guerre contre « les croyances », nous espérons montrer que cette émergence met en circulation un label de scientificité qui, en faisant office d’accréditation, instaure un puissant régime de croyance (avec ses dangers propres) – alors que la mise en scène littéraire de la merveille tend au contraire à faire porter le doute critique sur toutes les prétentions au savoir (à commencer par les nouvelles prétentions exorbitantes dont font preuve les sciences). Face aux nouvelles superstitions scientistes (qui n’ont fait que déplacer les vieux modes de croyance religieux), ce serait du côté de la radicale incrédulité proposée par la littérature merveilleuse qu’on trouverait, d’ores et déjà poussé à son paroxysme, « l’âge du soupçon » auquel on a pu identifier la modernité.

Une partie de notre travail consistera ainsi à observer la façon dont les dimensions satiriques et parodiques que cultive systématiquement la littérature merveilleuse visent en réalité à déconstruire les prétentions au savoir dont font preuve les nouvelles sciences (humaines) avec lesquelles cette littérature est en dialogue. C’est sans doute à travers le merveilleux théâtral que se sont exprimés, le plus tôt et le plus lucidement, les doutes et les moqueries envers les illusions des profits spéculatifs, des bulles financières et des miracles de la main invisible, et cela alors même que les nouvelles institutions boursières, les techniques de gestions et les théories économiques commençaient juste à se mettre en place. De même, alors que Mesmer ou le Chevalier de Saint-Martin « croient voir » les réalités humaines influencées par la circulation de diverses formes d’« esprits », les fantaisies littéraires inspirées du Comte de Gabalis se présentent comme autant d’avertissements contre toute croyance naïve en la réalité des sylphes.

Nous tenons toutefois à ne pas en rester à cette assimilation de la littérature merveilleuse à une force de discréditation corrosive de toute croyance. La nature même du spectacle que la littérature tire de la merveille implique un phénomène d’adhésion, qui nous paraît au moins aussi intéressant que les vertus décapantes de la satire et de la parodie. On ne peut en effet lire un récit ou voir représenter une pièce de théâtre sans « y croire un peu », sans lui faire crédit de la fameuse willing suspension of disbelief. En ce sens, toute fiction appelle une attention bi-modale (pour reprendre les termes proposés par Marian Hobson), qui garde sans cesse une conscience lucide du fait qu’il ne s’agit que d’une fiction, mais qui ne s’en laisse pas moins prendre par les illusions représentatives agencées par le récit. Cette crédulité inhérente au fonctionnement même de la fiction est essentielle pour notre réflexion : la dynamique de la merveille évoquée plus haut ne peut en effet produire ses effets constituants que dans la mesure où l’on croit à la possibilité d’une réalisation du virtuel. Cette dynamique ne transforme les citrouilles en carrosses, du papier fiduciaire en possessions réelles, des monarchies en démocraties que si on lui accorde une certaine croyance : c’est parce que les investisseurs croient que telle action va monter qu’elle monte effectivement ; il faut qu’une population croie qu’un gouvernement peut être renversé pour qu’elle descende dans la rue et parvienne effectivement à le faire tomber. La croyance constitue un facteur de mobilisation indispensable à l’expérience narrative, de même qu’elle constitue un facteur de mobilisation indispensable au processus de transformation intentionnelle des réalités humaines.

Nous étudierons donc la spectacularisation de la merveille littéraire (que ce soit par les moyens de la publication livresque ou par ceux de la mise en scène théâtrale) comme un processus travaillé par d’incessantes tensions entre discrédit et accréditation. Les machines théâtrales inventées pour produire (par effets spéciaux) les impressions subjectives d’un prodige surnaturel illustrent emblématiquement ces tensions : comme dans nos jeux vidéos, il s’agit déjà de donner aux spectateurs l’expérience d’une réalité virtuelle que l’on s’efforce de rendre aussi « réellement » impressionnante que possible, sans toutefois jamais songer que le spectateur puisse « réellement » se croire ailleurs que dans un théâtre. Notre hypothèse est que c’est précisément ce mélange subtil d’incrédulité structurelle et de croyance ponctuelle, de scepticisme postural et d’adhésion intime qui permet à la merveille littéraire de fonctionner comme un propulseur de pensée et comme un précipitateur de réalité.

À travers une certaine puissance (politique) de la merveille, l’imaginaire tend à devenir réel, précisément parce que « ce qui n’est pas », dès lors qu’il est conçu et imagé, prend une forme d’existence et de rayonnement propres. Ce que le meilleur de cette littérature met en mouvement, c’est une certaine vertu créatrice de l’imagination. Au sein du genre merveilleux, cette vertu reste en interaction constante avec une rhétorique du soupçon (libertin, sceptique, satirique) qui ne va toutefois jamais jusqu’à résorber cette force créatrice portée par l’émerveillement. Pour comprendre les modulations de croyance opérées par les politiques de la merveille, il faut les concevoir au sein d’un champ triangulaire où raison, sensibilité et imagination entretiennent un jeu de tensions constituantes. Au sein de notre époque qui paraît redouter avec la même angoisse les emportements de crédulités excessivement sûres d’elles-mêmes (« fanatiques ») et les désengagements de scepticismes démobilisateurs (« postmodernes »), on entrevoit que l’hygiène de la croyance pratiquée par le merveilleux littéraire peut constituer un apport essentiel des Politiques de la merveille.

- Par-delà toutes les raisons qui peuvent justifier de proposer des lectures symptômales et modélisantes du merveilleux littéraire, tel qu’il s’est déployé au siècle des Lumières, nous aimerions finalement nous confronter à ce que la merveille littéraire peut comporter d’irréductible. Même si certaines de nos interprétations contribueront à instrumentaliser les textes en les rapportant à des problématiques philosophiques, sociologiques ou politiques qui leur sont extérieures, nous souhaitons cultiver également une appréciation de la forme d’expérience et de vérité qui fait le propre de la rencontre littéraire. En affirmant qu’« il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas », Rousseau suggère que la chimère littéraire n’est pas de ce monde, et qu’on ne peut accueillir sa « beauté » qu’à partir d’une posture d’humilité, de réceptivité et d’hospitalité, qui devrait rendre suspecte toute appropriation trop tapageuse. Prendre la vraie mesure des politiques de la merveille commence peut-être par devoir reconnaître que la première et ultime merveille à laquelle nous puissions avoir à faire, en tant que littéraires, est la littérature elle-même. Cela implique de reconnaître, du même coup, que la merveille et la littérature ne servent en dernier ressort qu’elles-mêmes : nos efforts d’analyses, de dissections, de catégorisations, d’interprétations ne justifieront l’instrumentalisation à laquelle ils soumettent les œuvres que dans la mesure où ils contribuent à en faire rayonner la beauté propre. Au-delà des vertus poïétiques d’une dynamique de croyance incrédule qui permet à « ce qui n’est pas » d’accéder à l’être (sans écraser cet être sous le poids de ses certitudes), les politiques de la merveille ne devront jamais oublier qu’elles ont pour fondement et pour horizon une expérience poétique, dont la promotion est peut-être la tâche la plus urgente que connaisse notre époque.